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百家争鸣|??郭仲文 张原真:老子“小国寡民”辨证之辨证

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老子“小国寡民”辨证之辨证

——向杜培吉先生讨教

郭仲文 张原真




读了杜培吉先生大作《老子小国寡民辨证》,深为感佩。他敢于登高一呼,振聋发聩,“彻底纠正”“数千年之误”的勇气;“上穷碧落下黄泉”,“寻坠绪之茫茫,独旁搜而远绍”的钻研精神;时不我待,“不怕献丑”,“为中国梦做点事”的家国担当,都值得我们五体投地。别的不敢说,把“小国寡民”解释为“小身寡气”,他堪称“数千年”来第一人。

然而,感佩之余还想求教于培吉先生,因为读过大作之后,对“小国寡民”就是“小身寡气”仍然似懂非懂。愚以为“国”与“身”、“民”与“气”在古今字书中并不同义;在读音上既非双声,又非叠韵,读音殊异,难以通假;字型又相差悬远,难以混淆。“小国寡民”与该章全文乃至诸多篇章文义甚是契合。“数千年”来“众口一词”,认为是老子哲学在政治社会思想的一种反映并无偏颇。培吉先生此论,令人大开眼界。敝人愚钝,悟性甚差,遇此良师,岂能放过求教之良机?故就以下几个问题向培吉先生讨教。

一、关于国和民大小多少问题。

培吉先生说:“试问什么样的国(邦)算小国(邦)?多大的谓之小?什么样的数目算是寡?这些疑问都没有确定的回答。”言下之意是:《老子》八十章的“小国寡民”对大小多少没说清楚,没有准确的量的概念,就不能肯定“国(邦)”是国,“民”是民。那么,请问培吉先生,第六十章“治大国若烹小鲜”,六十一章“故大邦以下小邦,则取小邦,小邦以下大邦,则取于大邦。”“大邦”是多大,“小邦”是多小,“小鲜”又是多小,都没有说明,难道这里所说的“邦”不一定是邦,“鲜”也不一定是鲜?又十九章,“见素抱朴,少私寡欲”,也没说明多少才是少和寡,难道这里的“私”不一定是私,“欲”也不一定是欲?大小多少都是相对的,除了某些特定的事物,人们有时说某物大小多少的时候常常是笼统模糊的概念,如果都要说清楚它们量的准确界定,既不可能,也没必要。

二、关于“小国寡民”不存在的问题。

培吉先生说:老子前后“没有出现过小国寡民”,“没有人做过小国寡民的尝试”,“除了老子之外没有人提出过小国寡民”,“这就是说老子在天上创造一个国家。既然地上没有,历史不存在,我们为什么相信人们强加给老子的不实之词呢?”“试问国家小人民少在真实世界里有存在合理性,或者是存在的历史必然性吗?产生过积极作用吗?子虚乌有。一代先哲道家思想主要代表人物有必要这么做吗?” 说“小国寡民”是老子的“乌托邦”,这就太大胆,太不小心了。

那么,请问培吉先生,“小国寡民”不存在,老子就不能提出吗?提出了就称不上“一代先哲”了吗?英语“乌托邦”的原义就是“没有的地方”,这个词被英国早期的空想社会主义者莫尔借用,写了一本阐述空想社会主义的书,书名就简称《乌托邦》。现在“乌托邦”也是不能实现的愿望、计划的代名词。后来欧文、傅立业、圣西门又丰富和发展了空想社会主义,并进行过失败的实践。空想社会主义也没有“没有存在的合理性”和“历史的必然性”,恩格斯不但没有指责他们没有必要这样做,反而称他们是“自古迄今最大的智士”。这又怎么解释呢?如果老子所说的说“小国寡民”是“国小民少”,又是“子虚乌有”,说它是 “老子的乌托邦”又有什么不对?在他那个混乱昏暗的年代,提出一个自然清静纯朴不争的“乌托邦”,来寄托自己无为而治的思想有什么不可?其实“小国寡民”并不只是老子提出过。《庄子》虚构过不少“没有的地方”,也有过类似“小国寡民”的描述。《庄子· 胠箧篇》:“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之声相闻,民至老死不相往来。若此之时,则至治已。”从“邻国相望,鸡狗之声相闻”可以看出,《庄子》所描述的就是“小国寡民”,与《老子》所述同出一辙。其中的“十二氏”都是远古原始部落的首领。《庄子》认为这些原始部落的治理达到了极至,是无为而治的典范。这些“国”到底是否存在,是否能称为“国”,由于年代过于久远,难以考证,可能是“美丽的传说”,也可能反映了一定的“历史事实”,但它是否存在并不重要,我们只要知道这不过是《庄子》借以发泄对现实不满的精神寄托就足够了。晋代的陶渊明写过《桃花园记》,“桃花园”也是一个“没有的地方”。我们能指责陶渊明“没有必要”,或说这是强加给陶渊明的“不实之词”吗?

三、关于“小国寡民”和其他章的关系问题。

培吉先生认为《老子》的主体思想是“长于养性”,因此八十章“小国寡民”是“养生养性的经典”,“是《老子》一书中最重要的一章”,“赅括了老子八十一章的主要精神”,把此章看成老子的“政治理想”是“错误”的。“如果说国小民少是老子思想的一部分,那么这一部分必定与老子思想的其他部分产生有机联系,然而在老子任何一章里,没有看到哪一章与小国寡民思想有丝毫瓜葛,难怪有人说小国寡民一章是老子八十一章的孤品,谁能发现小国寡民与另外任章有边缘效应?”意思是《老子》一书是专讲养生养性的经典,通篇都是讲养生养性,如果此篇是讲“国小民少”的政治理想,就和其他章没有任何关系,这是不合逻辑的。我们认为培吉先生起码没有通读过《老子》,对《老子》一书存有很大的误会,而且也曲解了一些学者的观点。道家修道以持身养生为要务,老子“以养生见长”,这些看法不错,但不要忘了,道家还以“其绪余以为国家”。“以养生见长”只是说其学说擅长于养生,在养生这方面学术水平比较高,并不是说其学说纯粹是研究养生。《老子》一书并不是纯粹的养生专著,而是一部体系比较完备的哲学著作。书中涉及宇宙的本体和本源,自然规律、主客观关系、知行关系以及政治、社会、经济、文化、军事、养生、修身、处事等诸多方面的内容,有的学者把老子八十一章分类为道本体论、道认识论、道方法论、社会之道、反战与胜战之道、邦国交往之道、人生之道、为人处世之道、保身与摄生之道,是有一定道理的。主讲治国理政的就有18章(第3、17、18、19、23、30、49、53、57、58、60、65、72、74、75、77、79、80章)。仅举一例,你就会知道《老子》一书绝不是你想像的那样是纯粹讲养生的,如七十四章:“若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之”,都要杀人了,还养个什么生?再者,如果把“小国寡民”理解为“国小民少”,此章就会和其他章没有“丝毫瓜葛”和“边缘效应”吗?通观老子全文,答案也是否定的。如四十五章:“治大国若烹小鲜。”五十一章“大国者下流”,“大者宜为下”“大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人。”都有大国难于治理,大小国并存必有欲念纷争存在(“欲兼畜人”,“欲入事人”)的含义。老子贵柔,也贵小贵少。如六十三章:“图难于易,为大于其细”,“天下大事必作于细,是以圣人终不为大,故能成其大。”二十二章:“少则得,多则惑。”这些论述与“国小民少”都有明显的瓜葛。八十章内的“鸡犬之声相闻”也正是“国小民少”的写照。

我们再对照一下八十章对“小国寡民”的描述与其他有关章节主论述,看一看到底有没有“瓜葛”:

八十章“甘其食,美其俗,安其居,乐其俗,使重死而不远徙,(自朴自化自足自乐,无利欲,不厚生,不外慕)”与三章:“不尚贤使民不争,不贵难得之货,使民不为盗 ,不见可欲,使民心不乱,是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨,常使民无知无欲”;

八十章 “使有什伯之器而不用,虽有舟舆无所乘之,使人复结绳而用之(自然纯朴,不用智慧技巧,免生欲念纷争)。”与五十七章:“人多利器,国家滋昏;人多技巧,奇物滋起”,十九章:“绝圣弃智、绝巧弃利,见素抱朴,少私寡欲”;

八十章:“虽有甲兵无所陈之(没有军队和战争)”与三十章:“以道佐人主者,不以兵强天下,其事好还,师之所处,荆棘生焉,大军过后必有凶年”,三十一章:“兵者不祥之器,物或恶之,故有道者不处”,三十二章:“天下无道,戎马生于郊”;

八十章:“邻国相望,鸡狗之声相闻,民至死不相往来(无摩擦冲突和利益纠纷,清静不争)”与三十七章:“不欲以静,天下将自定”,四十三章:“清静为天下正”,四十七章:“其出弥远,其知弥少”。

通过对照。我们可以看出,八十章对小国寡民的描述和其他有关章的论述密切相关,有着明显的“边缘效应”,并非“孤品”。

“小国寡民”只是老子哲学思想在社会政治观方面的一种反映。他并没有把它看得多么重要。从《老子》一书可以看出,他对当时 “大道甚夷,而民好径”,“大道废”,“人之迷,其日固久”,物欲横流,“民之难治”,“天下无道,戎马生于郊”的社会现实已经有了相当清醒的认识,他自己并无回天之力。对“小国寡民”的描述不过是借以发泄对现实的不满而已。正如北京大学刘笑敢教授所说:“小邦寡民所表达的对现实不满和对社会期望,不应该按照社会历史发展阶段和国家的政治形态来定性、判断和评价,而应该放到《老子》全文的思想脉络中来理解。”“老子对小邦寡民的描述会有某种社会现实的基础,但不一定是对某种历史上实有的社会状态或历史阶段的描述或概括,会有某种想像、期望的成份,但不一定是一种明确的社会理想的设计蓝图。”“在《老子》中‘小邦寡民’只出现一次,这说明《老子》作者心中并没有将‘小邦寡民’当作一个重要概念或术语,所以只是偶尔提过一次就放下了。”

四、关于“国”和“身”同义问题。

培吉先生说,在许多典籍中人们在提及身时常联系到家、邦(国)、天下、很少单独说。例一:《管子君臣下第二十一》:“君之在国都也,若心之在体也。”《管子心术上第三十六》:“心之在体君之位也。”例二:《吕氏春秋审分览第五执一》“故曰:以身为家,以家为国,以国为天下,此四者异本同位。故圣人之事,广则极宇宙,穷日月,约之则无出乎身者也。”例三:《黄帝内经灵兰秘典论第八》“心者君之官也,神明出焉,肺者相傅之官治节出焉,肝者将军之官,谋虑出焉……”看了这些例子,我们不禁要问:身常和家邦(国)天下联在一起说,很少单独说就能证明“国”和 “身”同义了吗?五十四章说:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于乡,其德乃长;修之于国,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。”这里身、家、乡、国、天下并提,能证明“国”和身“同义”吗?况且“身”很少单独说也不靠谱。《老子》一书中单独提到“身”的篇章就有很多处。如七章:“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。”九章“功成名遂身退,天之道。”十三章:“吾所以有大患者,为吾有身。”四十四章:“名与身孰亲?”远远超过身、家、国、天下并提。

培吉先生的例一是以国比身,“若”是好像的意思,两者并不能划等号。例二是说身、家、邦、天下以身为基础,四者虽然同位(地位),但是异本(实质),并不能说明邦就是身。好比墙壁、门窗、房顶都建在基础之上,但并不是基础。例三与例一相同,不必赘述。例四是《黄帝内经移变精气论篇第十三》:“治要之极,无失色脉,用之不惑,治之大则,逆从倒行,标本不得,亡神失国,去故就新,乃得真人。”培吉先生断言,“这里的‘国’就是身的意思,不是比喻,也不是近义,而是同义,国字作为身字的同义词在这里表现得最清楚,最明白,最有说服力。姚春鹏和姚丹著《细读黄帝内经》将‘国’字改为‘身’字实为大错,后患无穷。但是把‘国’理解为‘身’的观点是正确的。”这个例子似乎能说明问题,但也似是而非。检索姚春鹏译注的《黄帝内经》和二姚所著《细读黄帝内经》,确实都将“亡神失国”改成了“亡神失身”,翻译为“这样就会使病人的神气消亡,身体受到损害”。但都没有出示任何根据。这是望文生义,随意改动,当然欠妥。我国古代中医常常将治国和医病联系在一起。《黄帝内经·上古天真论第一》说:“夫上古圣人之教也,下皆谓(为)之虚邪贼风,避之有时,恬虚无,真气从之,精神内守,病安从来(以上是治病)?是以志闲而少欲,心安而不惧,形劳而不倦,气从以顺,各从其欲,皆得所愿。故美其食,任其服,乐其俗,高下不相慕,其民故自朴,是以嗜欲不能劳其目,淫邪不能惑其心,愚智贤不肖不攫于物,故合于道(以上是治国)。”所以中医有“上医治国,中医治人,下医治病”的古训。随人(一说唐人)杨上善注《黄帝内经太素(黄帝内经原本)·脏腑之一篇》说:“是知安国安人之道,莫大怡神,亡神亡国之灾,无出情欲。” 很明显,“安国”指不“亡国”。“安人”指不“亡神”。其中的“亡神亡国之灾”说明现存本《黄帝内经》中的“亡神失国”至少在当时的版本中或是“亡神亡国”,并不是“亡神失身”,也说明现存版本中“亡神失国”的“国”并不是“身”的意思。唐人王冰(晚于杨上善)在注释此句时说:“若使之辅佐君主,亦令国祚不保康宁。这说明现存版本不但作“亡神失国”,而且之前脱漏了“若使辅君”之类的字样。在河北医学院、山东医学院合编的《黄帝内经校释》和其他绝大多数版本中都是“亡神失国”,翻译白话文为:这样去治病,会损害病人的精神,若用以治国是要使国家灭亡的。”据以上所说,将国作为身的同义词是很难成立的。

培吉先生说:“小国并不是国家要小,而是指人的婴幼时期的身体,就是小孩儿。老子在书中大量描述了人的这一时期的生命特点。十章讲:‘抟气至柔,能婴儿乎?’二十章讲:‘我泊焉未兆,若婴儿未咳’;二十八章讲 :‘恒德不离,复归于婴儿’;四十九章讲:‘百姓皆注其耳目,圣人皆孩之’;五十五章讲:‘含德之厚,比于赤子。蜂虿虺蛇不螫,攫鸟猛兽不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。’老子要养生养性的人像婴儿那样真气发动。”查遍辞书(包括《方言》),没有称小孩儿为“小身”者。如果培吉先生坚持“小身”就是小孩儿,那就是自己首创。既然“小身”就是“小孩儿”,《老子》书中已有“婴儿”、“赤子”和“孩”之名,何必现成的再明白不过的词不用,却要拐弯摸角地把小孩儿称作“小身”,又将小身称作“小国”,这不是滑天下之大稽吗?

五、关于“民”与“气”同义的问题。

培吉先生举了五个例子来说明“民就是气”。例一是《抱朴子·地真篇》,例二是《太上老君养生诀》,两例内容相同:“神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故至人能治其身。亦如明主能治其国,夫爱其民,所以安其民,所以安其国,爱其气,所以全其身,民敝国亡,气衰身谢。”很明显,“气犹民”的“犹”是好像的意思,只是个比喻,并不是说民就是气。例三例四同出《管子内业》:“凡物之精,化则为生,下生五谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人,是故民气。杲乎如登于天,杳乎如入于渊,淖乎如在于海,卒乎如在于已,是故此气也不可止以力,而可安以德,不可呼以声,而可迎以音(意)。”其中“民气”之民,注者皆释为“名”之借字(名和民是一声之转,读音相近,可以通假),“是故名气”意思是因此称为气。培吉先生认为此注大谬,民就是民,民就是气。精气在天地间谓之气,圣人纳藏于胸称之为“气”亦可,称之为“民”亦可,称之为“民气”同样说得通。但“民”若就是“气”,“民气”就是“气气”,甚为不辞。培吉先生说:“这个气字不在人身,流于天地之间作者就不在称民,而只以气字出之,两个气字用法不一,是因为民与气两字有异同。”意思是精气在天地之间称气,在人(圣人)身称民。这个说法甚不靠谱。黄帝内经中同时讲天地之气和“人身”之气俯拾皆是,未见有天地之气用“气”,“人身”之气用“民”者。如《黄帝内经·四气调神大论篇》:“无外其志,使肺气清,此秋气之应。”肺气是在人之气,秋气是天地之间之气,并没有说“使肺民清,此秋气之应。”《生气通天论篇第三》:“苍天之气,清净则志意治,顺之则阳气固。”“阳气固”是在人者,并没有说“顺之则阳民固”。《老子》所说的“专气致柔”,“心使气曰强”,其中的“气”都是在人之气,也没有说成是“专民致柔”和“心使民曰强”。查阅注释《管子》的著作,释“是故民气”之“民”为“名”的有之,释“民”为“民众”的多有之,认为“民”字为“此”字误抄,更有之(与下文“故此气也”相对应排比),后两者又认为应在“圣人”之后断句(句号),“气”与下文连读。历来争议很大,至今没有定论。培吉先生说“民气”之“民”就是在“人身”之气,未免过于武断。

培吉先生又以老子第十章所说“爱民活国能毋知乎“为例,进一步加以证明民就是气。他认为“爱民活国”就是“爱气活身”。不然与上下句(文)相悖,文气也断了。我们认为这是误解《老子》一书的性质,不了解《老子》行文特点造成的误会。上文说过老是一本哲学著作,并不是一本纯粹的养生经典。老子中的不少篇章往往把论道和治国、养生、修身等问题结合起来论述。因为行文简炼,又采取诗的形式,跳跃性强,所以有些篇章给人以上下不够贯通的感觉。此句的上文是:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎?”培吉先生认为此章纯粹是讲养生,上文讲养生,此句讲“爱民治国”太突兀,实际上“涤除玄览”讲的不仅是养生,也包含了认识观。正如河上公所注“当洗其心,使清净也,心居玄冥之处,览各万事,谓之玄览也。”再看下文:“天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?”这两句实际上是讲知行观。头一句是讲心念不要主动地去界定和支配客观事物,要顺应客观事物。即河上公所说“和而不唱”,王弼所说“应而不倡”,亦即顺其自然。第二句的意思是虽然通晓四面八方,但要以知为不知,也是顺应自然的意思。再如五十九章:“治人事天,莫若啬。夫唯啬,是谓早服。早服谓之重积德。重积德,则无不克。无不克,则莫知其极。莫知其极,可以有国。是国之母,可以长久。是谓根深固蒂,长生久视之道。”“莫知其极”之前是论道,“莫知其极”至“可以长久”是讲以道治国,最后是以道讲养生。河上公注“莫知其极,可以有国”说:“莫知己德有极,则可以有社稷,为民致福。”注“有国之母。可以长久”说:“国身同也。母,道也。人能保身中之道,使精气不劳,五神不苦,则可以长久。”很明显,这里的国也是指国家,河上公说“国身同也”,是说修身与治国相同,是推理,并不是说国就是身。

如果民就是气,寡民就是寡气。寡者,少也。老子所说的“少私寡欲”,就是减少私心,减少欲念;“轻诺寡信”,就是轻易许诺缺少诚信。培吉先生所谓“寡气”自然就是少气。这明显与老子的思想不合。老子中的气指是阴阳二气,也称精气,精气是构成物质和生命的基本元素。老子认为道是万物的本原,“其中有精,其精甚真(二十一章)。” “万物负阴而抱阳,冲气以为和(四十二章)。”“赤子”“未知牝牡之合而朘作,精之至也(五十五章)。”只有精气充足,而且阴阳和谐抱一,物类才能长久,生命才能旺盛不衰。老子是贵柔的,认为“柔之胜刚,弱之胜强(七十八章)“,主张养生要像”婴儿“那样“专气至柔(十章)。”因为阴气主静,为柔性;阳气主动,为刚性。阴主内,阳主外,阳化气,阴成形。阳气不能过盛,阳气过盛就是“刚强”,就要破坏阴阳平衡,不能长久。所以他说“心使气曰强(五十五章)。”“坚强者死之徒(七十六章)。”但他所说的“柔弱”并不是阴多阳少、阴盛阳衰,而是阴阳和谐抱一,阴中有阳,阳中有阴,互相依存,互不分离,互不对立。“至柔”就是阴阳最和谐的状态。并不是彻底消除阳气。

培吉先生大概是看到把“寡民”直接解释为“寡气”说不通,为了自圆其说,于是又突然拐了一个弯子,引出了原神、识神的概念。他说:“神分为元神、识神。识神与元神有分工,元神是主,是主人公,主静,内向;识神主动,外向。识神是仆,臣服于元神,也是元神的臣民,是一种特殊的民,特殊的气。如果说识神是意识,元神就是潜意识,小国寡民的民就是识神,欲神,思虑神,是意念、欲念。识神外向耗气耗能,只有清心寡欲才能发挥元神的作用,保证元气充足。”于是,“民又”像变戏法那样变成了元神的“臣民”、特殊的气,即“识神”、“欲念”。“寡气”最终变成了“保证元气充足”的意思。《灵枢·本神》说:“生之来,谓之精,两精相搏谓之神。”元神为人神志活动的原动力,禀受先天精气而产生,说白了就是能够体现人生命活力有知悟性的精神本体,可以说是潜意识。识神是元神运动接触事物而产生的可以控制生命行为的具体意识,可以说是显意识。两者的关系是表里、体用关系。并不是君主和臣民、主人和仆人关系。即使是这种关系也不能直接用民代替“识神”,如果可以代替,那么也可以用“臣”和“仆”来替“识神”。打个比方就可以直接划等号,这不是笑话吗?而且原神识神的概念最早也不过是佛教传入以后出现的,老子不可能依据这个概念,用“民”来代替“识神”。

六关于老子的“小国”“不要军队”,国字应作身讲的问题。

培吉先生在解释“虽有甲兵,无所陈之”时说:“帛书本、通行本这句话都被译作有武器却没有地方使用,意思是老子提倡国家不要军队,这种观点不能成立,古今中外,哪个国家不要军队?国家无需专政工具的故事天方夜谭也找不出来。老子绝不会有此无稽之谈,……《老子》三十章,五十七章,表明了老子对战争的态度,并没有否定军队与战争的作用。这里倒是证明了“小国”的“国”字不可理解为国,而应作 “身”字讲。”“这个比喻讲的是精神领域养性的事,是反对用力用强提倡用慈用柔用弱。”培吉先生关于凡是国家必有军队的观点无疑是正确的。但我们不能用现实的正常的事理去衡量空想出来的国家,甚至用现代的国家理论去要求古人。老子设想的小国既然是一种脱离现实的空想,这种国家没有军队也属脱离现实的空想之列。老子是反对以兵强天下的。如三十章说:“以道佐人主者不以兵强天下,其事好还。师之所处,荆棘生焉,大军过后,必有凶年,善者果而已,不敢以取强。”三十一章说:“夫佳兵,不祥之器,物或恶之,故有道者不处。……不得已而用之。恬淡为上,胜而不美,美之者是乐杀人,乐杀人者则不可以取天下矣。”他还提出“杀人之众以悲哀泣之,战胜以丧礼处之。”由此观之,他对当时战乱频仍,民不聊生的现状极其厌恶,空想出一个没有军队的国家来,不是在情理之中吗?这不也是老子提倡用慈的体现吗?怎么能由此证明他所说的“国”不是国家的“国”,而是“身”呢?

总之。愚以为培吉先生认为《老子》八十一章“小国寡民”就是“小身寡气”,此章是《老子》书中最重要的一章,是数千年来曲解《老子》的的罕有之见,也“太大胆,太不小心了。”老子年代久远,加之流传、语境等诸多方面的因素,版本繁乱,错讹甚多。学界仁者见仁,智者见智,争议不断,并不奇怪。争议有利于全面正确地理解老子的思想,更好地发掘利用这份宝贵的历史遗产,无所谓“献丑”之说。培吉先生之论自然是一家之言,必有可取之处,敝人之文多属“众口一词”,也难免浅人之见。唯愿读者方家多多赐教。



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